Духовная экзистенция и произведения культуры

В работе «Психотерапия и религия» Виктор Франкл говорит о том, что его экзистенциальный анализ не есть анализ экзистенции, а анализ с точки зрения духовной экзистенции (Франкл, 2000а). А экзистенция как таковая раскрывается только в действии и сама есть действие, поэтому мы не вправе говорить, о том, что мы анализируем саму экзистенцию, это не возможно. Не легче и с духовностью: «Духовность человека – это вещь в себе. Она не может быть объяснена чем-то внедуховным. Она может быть обусловлена чем-то, не будучи этим детерминированной» (Франкл, 2000а; с.19). Как же в этом случае нам разобраться в том, что же такое «анализ с точки зрения духовной экзистенции»? Для того, чтобы приблизиться к пониманию этого не самого простого вопроса рассмотрим размышления других экзистенциально-ориентированных философов и психологов.

Если у Сартра, Камю и Симоны Бовуар, человек сам определяет свою судьбу и его сущность – абсолютная свобода, а его выбор безотносителен и безосновен, то у Хайдеггера этот вопрос решается совсем иначе. Свобода – есть допущения сущего Быть, то есть раскрытие Бытия. Лишь поскольку человек, эк-зистируя в истину Бытия, принадлежит ему, постольку из самого Бытия может прийти указание предписаний, которые должны стать для человека законом и правилом. Опору каждому поступку дарит истина Бытия:

«Само бытие – это значит: присутствие присутствующего, т.е. двусложность обоих в их простой односложности. Она есть то, что захватывает человека, требуя его, чтобы он отвечал ее существу. Человек тем самым осуществляется как человек, поскольку отвечает требованию этой двусложности и так свидетельствует о ней в ее вести» (Хайдеггер, 1993, с.289).

В трактовке Хайдеггера Бытие приобретает некоторые оттенки Дао. Подлинное бытие Хайдеггера напоминает «у-вэй» Лао-Цзы, недеяние, т.е. поведение, не нарушающее жизненной гармонии и естественного хода вещей. Ведь Дао, так как и Бытие Хайдеггера не есть, оно дано прежде всех вещей. Оно столь же невыразимо, безымянно и существует до всякой определенности, однако, дает определенность всему сущему в мире. Добродетель у Лао-Цзы – состоит в верности Дао. Хайдеггер также говорит о верности Бытию, отдаче Бытию и укорененности в Бытии [1].

Та же самая тема, однако, уже несколько в другом звучании проходит стержневой линией творчества Габриэля Марселя, для которого отношение человека и бытия приобретает священный сакральный смысл. Марсель говорит об онтологической потребности человека, о его стремление быть бытию причастным (Марсель, 1995, с.49-72). Он уподобляет бытие свету, а сущего – «озаряемому». Однако уже у него намечается некий поворот (также ярко выраженный у Франкла) от понимания бытия как амбивалентного Дао к благодатному свету «озаряющему» сущее. Один из персонажей его пьесы «Эмиссар», которому сам Марсель сочувствовал, - Антуан Сорг говорит так:

«И да и нет: это единственный ответ, когда дело касается нас самих; мы верим и мы не верим, мы любим и не любим, мы есть и нас нет; - это происходит оттого, что мы на пути к цели, которую всю целиком мы видим и невидим» (Марсель, 1995; с.182).

Если не знать заранее, что это Марсель, можно было бы принять данный отрывок за цитату из «Дао-Де-Дзин». Т.е. опять все тоже амбивалентное Дао. Однако чуть далее в том же третьем действии пьесы Антуан Сорг говорит следующее:

«Есть лишь эти непроницаемые воды, этот мир света, там мы уже не выбираем; там нас выбирают, ибо это мир благодати: он делается все более различимым по мере укрепления нашей веры в него» (Марсель, 1995; с.183).

При этом Марсель предостерегает от необдуманной объективации благодати, т.е. отношения к ней как к причине – в этом благодать становиться источником псевдознания и перестает быть благодатью. Онтологизируя благодать, Марсель уходит от амбивалентности Дао-Бытия. Благодать – есть Дар, который человек волен либо принять, либо отказаться. Истинное освобождение происходит в акте смирения перед благодатью. «Свободе достигшей высшей степени осознания себя, надлежит в некотором роде освободиться от себя самой».

Как и у Хайдеггера «подлинный» человек Марселя предан Бытию и следует его «Зову». Что же тогда меняется? Прежде всего, меняется отношение к тому, с чем человек сверяет и согласует ход своей жизни [2]. И в этой смене отношения изменяется сама настроенность, «основная мелодия» его жизни. Хайдеггер и Марсель настроены на Бытие по разному. Если у первого это хотя и простое, и открытое, но долженствование, то у второго в большей степени присутствует благоговение. Благоговение – Благодать, в этом общем корне-основании «Благо» (вспомним по Хайдеггеру «Язык – дом Бытия») заключено единство Бытия-дающего и – человека-принимающего.

Попробуем тщательно осмыслить, что есть «Благо»? Или, что нам вообще позволяет говорить о «Благе»? В русле онтологической проблематики «Благо» есть нечто такое чему, безусловно, стоит быть. А то, чему, безусловно, стоит быть, есть абсолютное совершенство, абсолютная полнота Бытия. Николай Лосский говорит об этом следующим образом:

«Искать определения добра, кроме указания на Само Добро («Благо» – Л.В.), нельзя потому что Добро первично… всякое маленькое производное Добро, становиться таковым через причастность самому Добру (Лосский, 2000; с. 32, 355).

Все причастное Добру («Благу») как абсолютной полноте Бытия содержит оправдание своего бытия и его заслуженность. Отметим также, что отношение Человека к «Благу» приобретает характер це