Этика и индийские пути к освобождению

Этика и индийские пути к "освобождению"

А.А. Гусейнов

Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые "этические тексты" следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических по преимуществу, скорректировать.

Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения "Ты еси То" из "Чхандогья-упанишады" (VI. 8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма [1]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологинески определенное отношение к "другому", поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой "Брихадара-ньяка-упанишаде" - той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV. 4. 22), а в древней "Тайттирия-упанишаде" утверждается, что того, кто познал "блаженство Брахмана", уже не мучат мысли: "Почему я не совершил добро?", "Почему я совершил зло?" (II. 9). Внеморальный конечный пункт "восхождения" вполне понятен исходя из того, что путь к "освобождению" проходит через "снятие" индивидуального самосознания и, соответственно, "иллюзии" чужой индивидуальности, и именно это "видение" считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же "Бхага-вадгите" истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.

1 См.: Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995. P- 277-278.

Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в другом своем произведении "Иога-сара" ("Сущность йоги") приводит популярное в индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой души - подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой самого царя (11.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного становится достаточно условным.

Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в "самой этической мировой религии" - в буддизме. Так, та же "Дхаммапада", составитель которой ставит "золотое правило" нравственности над всеми прочими человеческими достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:

"В непорочной мысли, в невоплощенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха" (ст. 39).

А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего несовершенного им в этой жизни:

"Кто стоит в этом мире выше добра и зла или ведет праведную жизнь, кто живет здесь, обладая знанием, именно такого называют бхикшу" (ст. 267).

В завершающей "главе о брахманах", где неоднократно указывалось на то, что только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной проповеди "Дхаммапа-ды") аналогичный:

"Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к алому, кто беспечален, бесстрастен и чист" (ст. 412) [1].

1 Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. С. 65, 103, 128.

При сопоставлении этих афоризмов с теми, что были приведены раньше (см. § 3 гл. II), неизбежен вывод, что нравственный тренинг подобен здесь лишь лодке, которая нужна для переправы на берег другого сознания. Соответственно, настаивать на необходимости нравственного созн