Метафизический поворот в этике 80-90-е годы

Метафизический поворот в этике (80-90-е годы)

А.А. Гусейнов

80-е годы XIX в. характеризуются в русской истории как "время уже начинающейся мистической тоски и тревоги", когда в "нарастающем нравственном беспокойстве общества все отчетливее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле" (Г. Флоровский). Интерес к метафизике сказался и на развитии этики 80-90 гг., существенно повысив уровень философской разработанности и теоретической обоснованности нравственных идей. В этот период этика "ощущает" и обретает себя как нравственная философия в подлинном смысле этого слова. Тем самым закладываются основы этической автономии в рамках философского дискурса, прокладывается путь к разработке теоретических и систематических учений о нравственности. Не случайно, что философы, разрабатывающие проблемы этики в 80-90 гг., оперируют такими понятиями, как "автономная мораль", "философская наука о нравственности", "теоретические основы нравственной жизни" и т.п.

Наиболее типичными и яркими примерами "метафизического поворота", стимулировавшего развитие этики как самостоятельной науки, можно считать нравственно-философские учения Н.Г. Деболького, Н.Я. Грота и Л.М. Лопатина.

Существенный прорыв в область философской этики связан с именем Н.Г. Деболъского (1842-1918), автора двух оригинальных трудов по этике: "Философские основы нравственного воспитания" (СПб., 1880) и "О высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельности" (СПб., 1886). Философские взгляды Дебольского эволюционировали от материализма и эмпиризма к феноменальному формализму и трансцендентальному реализму как специфическим видам метафизики. Это нашло свое отражение и в его этическом творчестве. В своем главном сочинении "О высшем благе", написанном, по мнению критиков, "с большим диалектическим талантом" [1], Дебольский уделяет немало места критике эвдемонистических теорий высшего блага. Он полагает, что высшее благо должно удовлетворять следующим признакам: 1) быть доступным по качеству; 2) достижимым по количеству; 3) объединять все частные цели; 4) постоянно пребывать; 5) быть бесконечным по отношению к другим целям. Дебольский доказывает, что счастье не может удовлетворять большинству из перечисленных признаков. Обладающий блестящим логическим даром (следует вспомнить, что именно он перевел "Науку логики" Гегеля), Дебольский ведет свое доказательство от обратного. Если предположить, что высшее благо есть счастье, то оно может быть лишь соединением всех родов удовольствий, основу которых составляет "бессознательная инстинктивная потребность органического самосохранения". Однако главный вопрос заключается в том, кто должен являться субъектом самосохранения. Должен ли им быть отдельный человек, или собрание людей, их союз или общество? Дать ответ на этот вопрос эвдемонизм не в состоянии, так как в данном случае речь может идти не о высшем благе, а лишь о большем праве на счастье одного субъекта сравнительно с другим. Следовательно, субъектом высшего блага может быть только целое, связанное со своими частями по определенному закону, поскольку в противном случае его "самосохранение не может ни обуславливать самосохранение его частей, ни обуславливаться им". Такое целое, по определению Дебольского, есть "верховное неделимое", а само высшее благо состоит в "самосохранении верховного неделимого", под которым Дебольский понимает некую общность, солидаризируемую по сознательным, духовным основаниям и представляющую собой не что иное, как народность. Если в своей гносеологии Дебольский идет от идеи Верховного Разума к его индивидуализации в человеке, то в этике он, напротив, идет от индивидуализации счастья к Верховному Благу, субъектом которого является духовно солидарная общность людей, По словам В.В. Зеньковского, Дебольский так и не смог объяснить причину индивидуализации Верховного Разума [1]. Однако в этике проблема индивидуализации получает свое органическое разрешение: Высшее (Верховное) Благо недоступно индивиду, но доступно общественному целому, именуемому "верховное неделимое", под которым понимается духовная общность людей - народность. По форме это весьма напоминает "объективную нравственность" Гегеля, а по духу ближе всего к идее "церковной соборности" А.С. Хомякова. Этико-метафизическое обоснование этой идеи, проведенное с логическим мастерством и диалектической тонкостью, сыграло не только важную роль в формировании философско-теоретического дискурса этики, но и оказало существенное влияние на развитие теории русского солидаризма С.Л. Франка, С.А. Левицкого и др.

Весьма характерной для данного периода развития этики является фигура Н.Я. Грота (1852-1899), олицетворяющая собой переход от позитивизма к метафизике. Отвергая на первом этапе своей философской эволюции метафизику как лжеучение и отстаивая утилитаризм в этике ("К вопросу о свободе воли", 1884), Грот через "героическую мораль" Д. Бруно приходит к пантеистической метафизике, в центре которой стоит идея "мировой воли к жизни". Перелом в философских взглядах Грота окончательно оформляется ко времени его переезда в Москву (1886), когда он возглавил "Московское Психологическое Общество" и стал одним из организаторов и первым редактором журнала "Вопросы философии