Божественное пари: контроверсия морализма и легизма

А.А. Гусейнов

Апостол Павел задал средневековой этике еще одну фундаментальную тему - соизмерения в Божественной воле произвола и законосообразности. Апостол обращается к известному примеру Божественного выбора - изначального и немотивированного (можно сказать, незаслуженного) предпочтения Богом Иакова против Исава. Как известно, найти рациональное, т.е. справедливое, основание этого решения пытались многие экзегеты и до, и после Павла. Апостол не колеблясь формулирует кредо средневекового сознания, которое лучше многих умозрительных обоснований выражает новый опыт воли, практически не признаваемый античной этикой и теологией, правда, присваивая его не столько человеческому, сколько трансцендентному Божественному субъекту: "кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает" (Рим., 9:18).

Эта идея оказалась чрезвычайно созвучной Августину в полемике с пелагианами, где он обильно цитирует "Послание к Римлянам". Деяния Бога, являющегося творцом законов мира и Закона человеческой жизни, не могут поверяться алгеброй справедливости - Он выше любого закона. Это же супранатуральное качество Творца апостол обнаруживает и у тех людей, кто избран и спасен для вечной жизни уже в жизни земной: "на таковых нет закона" - мысль, почти гностическая. Правда, как зримо реализуется их свобода от мира, мы достоверно судить не можем. Апостол настаивает на том, что любая внешняя Богу мотивация его воли ущемляла бы ее: "Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим., 9:16). "Чистота" воления не допускает причастности иных начал, "дабы изволение Божие в избрании происходило". Столь же однозначно и решительно снимаются и все притязания человеческой справедливости - "А ты кто человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): "зачем ты меня так сделал?". Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?" (Рим., 9:20-21). Более определенно апостол разделяет их как "сосуды гнева" и "сосуды милосердия".

Здесь, возможно, мы имеем дело с первичной, жесткой редакцией последующей католической концепции "сверхдолжной (избыточной) благодати" (resartus sanctorum): благодатный дар бытия (жизни) не может быть заслугой человека, поскольку он абсолютно превосходит все возможные последующие человеческие заслуги, поэтому любые определения Божественной воли относительно человеческого бытия - как "справедливые", так и "несправедливые" - будут изначально нейтрализованы безмерностью Его дара, ведь бытие даровано человеку не однократно, а постоянно поддерживается Богом. Сколько бы ни "заслужил" человек, Господь раз и навсегда даровал ему больше.

По тем же основаниям избыточность благодати в ее более гуманизированной версии предполагает, в свою очередь, и прощение заслуженных человеческим родом грехов для божественных избранников в доктрине предопределения. В конечном счете Господь помнит о первичной Своей милости и все последующие манипуляции с идеей справедливости вполне укладываются в логику благодати, включающую в себя наряду с произволом и определенную калькуляцию. В тяжбе с Богом человек изначально проигрывает.

Но, как оказывается, в мире находится еще один истец, в отношениях с которым Господь вынужден опираться не на принцип свойственной ему сверхзаконной воли, уместный применительно к человеку, а на идею воли подзаконной, которая вынуждена принимать в расчет некоторую объективную легитимную норму. Бог вступает в юридический дискурс, соблюдая его правила и побеждая противника оружием казуистики. Правда, самый сильный Его ход все же основан на чистой нравственной идее самопожертвования и с ее помощью он одолевает Своего противника, нечувствительного к такого рода действиям и неспособного на них. Дух лукавства побеждается Духом любви по строгим правилам спора равных (именно здесь проявляется истинный смысл слов апостола Павла, который говорил, что он "Законом умер для Закона").

В ветхозаветной "Книге Иова" Бог вступает в спор с Сатаной из-за праведного Иова. Злой дух с разрешения Бога начинает искушать Иова, подвергая его всем мыслимым мучениям. Сатана в этой книге, как и во многих других произведениях Ветхого Завета, представляет собой особый аспект самого Творца, который самодержавно господствует над всеми силами мира, - как в их позитивном для человека выражении, так и в негативном: "ибо Он причиняет раны, и Сам обвязывает их" (Иов., 5:18). Это Бог "ревнивый" и справедливый, даже если его правосудие сокрыто от человека, - разве "может человек оправдаться перед Богом?".

Дьявол (греч. "diabolos" - клеветник, хулитель) первоначально представлялся не в качестве духа зла, а как обвинитель человека перед Богом. В этом амплуа он и обрел свойства соперника Бога в борьбе за человека, выявляя перед лицом Творца моменты тварности и ничтожества человека и, соответственно, инициируя эти начала в мире и даже отождествляясь с ними. В то же время злое начало в нем оказывается неотделимым от благого. Для онтологического взгляда или диалектического метода (например, у Гегеля) они располагаются как бы на одной плоскости, становясь равномощными друг другу.

Но теология не может признать их равносильность. Сливая воедино аспекты добра и зла в одном образе "кня