Патристическая традиция философствования о человеке в духовно-академической антропологии

Патристическая традиция философствования о человеке в духовно-академической антропологии

М. А. Ершова

Знакомство с трудами представителей антропологического направления академической школы русской философии позволило автору данной статьи сделать следующие наблюдения. Академической антропологии свойственна одна черта, практически ускользающая от взглядов современных исследователей. Обычно отмечают противоречивый характер философствования академистов, заимствования из западной рационалистической философии при стремлении сохранить конфессиональность и проч. [18, т. 1 ]. Но это касается прежде всего гносеологии и отчасти психологии. Совсем иначе обстоит дело с антропологией. Философствуя о человеке, академисты философствуют о нем по-святоотечески. Именно в постановке и решении академистами проблемы человека особо ощущается их исходная приверженность принципам патристической философии. Это придает антропологии духовно-академической философии гармоничность, цельность и подлинную философичность.

Традиция патристической антропологии для академистов была действительно традицией, тем эталоном, который они восприняли со студенческой скамьи. Эта традиция была представлена теми авторами и текстами, которые изучались основательно и непосредственно: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин… И несмотря на то что антропология в патристике не была изложена систематически, общие исследовательские установки и методологические принципы были сформулированы достаточно четко для того, чтобы лечь в основу дальнейшей разработки проблемы человека.

Дабы продемонстрировать эту преемственность базовых принципов и исследовательских установок, дадим краткий обзор православного представления о человеке. В первую очередь речь идет о значении антропологической проблематики в общем корпусе философских проблем. Бог вочеловечился, чтобы человек обожился, многократно повторяют Отцы Церкви различных эпох. В этом суть Христианства, а потому и фигура человека стоит в центре философских поисков православно-христианских мыслителей.

Христианство, признавая Иисуса Христа — конкретную историческую личность — совершенным Богом и совершенным человеком, придает своей антропологии особую уникальность. Поэтому рассматривать антропологию Христианства без рассмотрения христологии — методологическая ошибка. Посему нам необходимо хотя бы кратко изложить основные антропологические выводы из христологических догматов.

Первым таким догматом является догмат о двух природах Христа: божественной и человеческой. Соединение божественной и человеческой природы приводит к изменению состояния человеческого естества. Божественное остается божественным, человеческое — человеческим, но человеческое приобретает реальную возможность обожения, возможность онтологического обновления всего психофизического состава человека.

Признание реальности Боговоплощения [9] переносит исследователя совсем в иную плоскость рассуждения. Человек вырывается из порочного круга «рождение — смерть», освобождается от давления цивилизации, перестает быть изгоем в мире, потому что сам Бог стал человеком. Человеку дается возможность быть причастным сверхбытию. Христос реально восстанавливает в Себе утраченное единство человека и Бога. «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам» [1, 40 ]. Двойственность естества Богочеловека находит себе параллель в двойственности самого человека, из двух природ состоящего (духовной и материальной). Эта параллельность открывает перед человеком замечательные возможности богопознания, причем инструментом этого познавательного процесса становится «сердце», внутренний мир человека.

Кроме того, догмат о Боговоплощении придает антропологическим построениям Христианства перспективный характер. Становясь иным, человек тем не менее остается человеком, не растворяется в космических энергиях, не эволюционирует в нечто более развитое. Этой возможностью обновления, совершенствования обладает каждый индивид.

Введение формулировки «два естества, одна Ипостась» [11, 175–176 ] позволяет православной антропологии утверждать, что не происходит изменения в Божестве при Боговоплощении, а естества имеют общение через Ипостась. Во избежание превратного толкования соотношения естеств Иисуса Христа в Халкидонском оросе используется следующая формулировка: «…в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого…» [1, 40 ]. По сути дела, все эти четыре определения (неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно) апофатично очерчивают тайну Боговоплощения, запрещая представлять себе «как» этой тайны. С одной стороны, «неслитно», «неизменно» указывают на смешиваемость двух естеств в одно, на неизменяемость Божества в плоть. С другой стороны, «нераздельно», «неразлучно» отрицают раздельность естеств во Христе, равно как и временность их соединения. Антропологическим выводом из вышеуказанных формулировок может служить утверждение, что соединение человека с Богом не носит характер растворения личности человека в Божестве. Человеческое остается человеческим, не превращается, не исчезает.

Следующим аспектом Православного учения об Иисусе Христе является положение о его безгрешности. «Христос явился для того, чтобы взять грехи наши, и греха в нем нет» (1 Ин. 3, 5). Он «не